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向死而生——简论死亡的本体意义和美学生存  

2014-04-08 16:51:10|  分类: 价值、意义、信仰 |  标签: |举报 |字号 订阅

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向死而生

——简论死亡的本体意义和美学生存

许湘

“死去何所道,托体同山阿”,生者对于死亡的吟唱从人类的童年时代已经开始。荷马借助气势庞大的《伊利昂记》叹道:

“豪迈的狄奥墨得斯,你何必问我的家世?

正如树叶荣枯,人类的世代也如此,

秋风将枯叶撒落一地,春天来到

林中又会滋发许多新的绿叶,

人类也是如此,一代出生一代凋谢”

柏拉图则在《斐多篇》中以苏格拉底的口吻说“哲学是死亡的学习”。在人类生命绵延的链条上,无论是形而下的凄怨慨叹还是形而上的冷峻思辨,死亡都以亘古不变的姿态往来穿梭而又井然有序。

死,意味着生命生物性的终结,人无法在生物意义上漠视死。人所具有的鲜明的自我意识试图极力越过死亡这有限的沟壑,进入永生的福地,死的困惑由此产生。探寻死的奥秘不仅是文明人的时髦,或是现代人痛苦的存在所产生的旨趣,在原始人那里我们也发现了同样的境遇。不过他们是以神话的方式发表对死亡的看法。这类神话包括“两信使型”、“月亮圆缺型”、“蛇蜕皮型”、“香蕉树型”等几种主要母题形式,通常将死亡首次降至人世的起因归于神的意旨、某种通神动物的恶意或失误以及人类祖先的罪恶或过失。正如卡西尔所说:“原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定有力的对生命的肯定。它们可以说是人类最早的最大反抗的记录―反抗那一切都一去不复返的巨大黑暗和寂静。”原始信仰中对死亡起因的神话解释在现代人看来带有主观臆测的成分,但作为一种心理和社会支持力量却伴随着人类远祖行进在洪荒的时空隧道里,这些思索构成了死亡的哲理和艺术探讨的开端。

死既然取消了古今,把物我的界线一笔勾销,哲人们就不得不寻个究竟,以便在生的时候向死讨个明白。古代中国、古代印度、古希腊群星争辉,死亡命题的讨论几乎与历史一样久远。下文将选取有代表性的说法作管中窥豹的简述,反映各种死亡观的大致面貌。

1.儒道的死亡观中国传统文化本质上说是乐“生”的文化,儒家乐“群体之生”,追求生命不朽与礼乐之乐;道家乐“个体之生”,向往入于混沌、顺于自然的逍遥游。与西方早期主流哲学的不同之处在于,儒道站在现世的大地上思考死亡,西方人把目光更多地投向了天庭,故而不易通会中国哲学玄秘的地方。儒家鼻祖孔子强调要接受天命的安排,他对学生说:“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”,主张人生应“乐天知命”,生则重生,死则安死。在他的影响下,儒学将个体的死亡现象赋予道德修养的含义,极其重视个体对群体的贡献。与此相反,道家超乎寻常地突出了宇宙的永恒和追求个体自由生命的渴望。“天地不仁,以万物为刍狗”,老子一句话就道出了他秉持的自然主义自生自灭的观念。庄子更进一步,他说“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也”,人不仅应退回根抵,而且要彻底回归混沌,消除生与死的区分,像“真人”那样无牵无挂。在他看来,死便是与自然融为一体,生本身就意味着获得了绝对的价值,任何身外之物都不值得用生命换取,否则就是人性的湮没和异化。

2.印度佛教死亡观由乔达摩?悉达多始创、始兴于印度奴隶制社会的佛教,提出世人不分种姓和等级,只要饭依佛教即可获得解脱的抽象平等观念,从一定程度上减轻了下层群众生死轮回于苦海的精神痛苦。佛教的“十二因缘”说认为,任何一个有生命的个体,在未获得解脱之前均须按照因果律,在“三世”、“六趣”中生死流转,永无终期,人们的贫富贵贱寿夭以及社会的种种不公均植根于此。佛教修习的最终目标,在于摆脱“十二因缘”的束缚,跳出“三世”轮回的范围,“贪欲永尽,慎患永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽”,此即“涅槃”的境界。在对“涅槃”的理解上,大乘教和小乘教又有所不同,大乘佛教认为涅槃就是世间,世间和涅槃在本质上可概括为一个“空”字,彼岸的到达必须将个体融入众生的海洋,最终超越生死的痛苦,踏上佛国净土;小乘佛教则希望通过灭绝自我来消除人与外在世界的矛盾,人死之后一切归于寂灭。佛教在两汉之际经西域传入汉土,与中国本土宗教融合形成另外一番景观。

3.柏拉图和伊壁鸠鲁的死亡观古希腊哲学家柏拉图直接继承其师苏格拉底的衣钵,认为灵魂先于肉体存在并且永远不死,他说,“人的理念决不引用任何感性事物,而只引用理念,从一个理念到另一个理念,并且归结到理念”,不死的灵魂只是从一个死亡了的躯体转移到了另一个有生命力的躯体而已。死亡促使“灵魂离开肉体的监狱而获得释放”。伊壁鸠鲁试图从唯物主义原子论的不同角度破除人们对死亡和宗教惩罚的恐惧,他认为灵魂以原子的形式分布在全身,人死后灵魂消散,原子不再有感觉。他在《致美诺寇的信》中写道:“一切善恶吉凶都在感觉中,而死亡不过是感觉的丧失……一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的,因为当我们存在时,死亡对于我们还没有来,而当死亡时,我们已经不存在了。所以,死对生者和死者都不相干,因为对于生者说,死是不存在的,而对于死者来说,本身就不存在了。”

人类早期的智者怀着或恐惧或哀伤或平静的心情,对死亡作了种种诊释。到了近代,这种诠释的努力和尝试并没有终止。卢梭、康德、黑格尔、费尔巴哈等大哲学家都曾以相当多的文字阐述死亡的意义、人们对死亡应有的态度等问题。非理性主义哲学的代表叔本华把死亡视作哲学与宗教的起点,在他看来,虽然死亡能否定个体的生命现象,却不能否定生命意志本身,死亡并不妨碍“生命的核心”——意志的永恒。精神分析学说的创始人弗洛伊德首次把人类本能和潜意识引入死亡研究,关注死亡的领域大大扩展了。

思想发展史上对死亡最感兴趣的莫过于二战后占据特殊地位的存在主义哲学思潮,海德格尔就是站在这股思潮浪尖上的人物。他的著作《存在与时间》一改先前死亡观的风格,使死亡论述具备了本体论的意义。

人作为人的生存有很多规定性,如会使用语言的动物、有高级情感的动物等。在诸多的规定性中,最普通最平凡最易遗忘的本体论向度,就是人始终是以“有死”和“有限”的生存方式生存的存在者。这里的“有死”和一般的理解有所区别,传统认为人的生物学层面上的终点即是死亡“有死”不等于这个意义上的“终点事件”的死亡。海德格尔将生物学上的死亡和本体论的死亡区别开来,称前者为“亡故”,死亡比亡故更基本、更本源,“只有死着,才能够亡故”。人只要还没有亡故,就总已经以“有死”抑或“能死”的方式死着,就是说以此种方式“活着”,而死亡是渐进的、不断的动态过程,它所意指的结束意味着的不是此在(海德格尔哲学里专指人的具体的存在)的存在到头,而是这一存在者的一种向终结存在。死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。‘刚一降生就立刻老得足以死去’”。

海德格尔把人看作被“抛入”的设计,人的死是此在最本己的可能性。这种可能性包含几层意思:1.死是无关涉的可能性,死只和承担者有关,毫不留情地排除他者,他人只能关注死者的死,而不能代替他死。2.死是确知又不确定的可能性,人们都明白死是必然的、确知的,但目前还很遥远,是未来的某一天的事,以此引向当下此在“可以通达、可以繁忙的事情”、“把切近日常的放眼可见的诸种可能性与紧迫性推到死亡的前面来”,死好像变得不关己事。3.死是朝向终止的可能性,死不是一个定点,不是静态的终止,处于“尚未”状态,当人意识到被抛入这个“可能性”中,此在便以一种展开的焦虑状态存在着。

海德格尔在区分了“亡故”和“死亡”以后,断定死作为此在的终了,是此在最本己的可能性,并且指出日常的现身情态就是“畏而小心地”加以繁忙地、貌似大无畏地面对死亡这一“确知”事实的盲目优越感。人们往往自欺欺人地遮蔽死、削弱死,妄图闭上眼睛、捂起耳朵以一种繁忙状态减轻被抛入死的焦虑,这恰恰表明对死采取了视而不见的回避态度。那么,“死亡作为存在者全体的折磨和苦难能够以及应当具有何种意义”?海德格尔认为唯有死才真正启示出存在的价值和个人的独一无二性。人只有真正把死作为一种特殊的可能性来把握,直面死,摆脱忙碌、激动等最充分的具体化情况,才能走向存在的本真状态,最终获得自由。

本体论的思考赋予了死亡全新的内涵和比较浓厚的人本色彩。在散发着强烈的悲观主义虚无主义的幕后,我们仿佛感到庸常沉沦”的痛苦,以及走出人生迷雾、超越痛苦的艰难,而又正是这种艰难为我们开启了新的观望地平线。

人之生存的有死性和有限性作为永不枯竭的存在性源泉,引发了人们对于彼岸、永恒、无限的呼唤。在文学、音乐、美术等渗透人类情感的艺术领域都能发现死之困惑、麻木、超脱的挣扎、盲从,抑或冷静、优柔寡断,抑或毅然决然为死的艺术生命增添了美学光辉。我们熟知的莎翁戏剧《哈姆雷特》集中表现了生与死、存与灭之间惊心动魄的抉择。

莎翁开场没多久就毫不隐瞒地公开了哈姆雷特的不利处境,强盛的丹麦王国、精干的丹麦王、幸福的丹麦王后和神勇的王子、忠诚的臣民构成的祥乐世界随着老哈姆雷特亡魂的出现而坍塌了。年轻的王子一下子陷入了疑问丛生的境地,进不能了结生父的冤仇,退有愧于王子的身份,哈姆雷特在这种煎熬中对人的信念开始动摇了。他自问:“对于我,这点泥土里提炼出的玩意儿算得了什么呢?”不管是潜藏的死还是暴露的死,一直贯穿于哈姆雷特的精神从变化到完成变化的始终,通过对死亡细致入微地感受表达出他内心激烈而又痛苦的权衡过程。在他意识深处存在着两种互相矛盾的力量,一方面,天生的血统意识和尊严感不断提醒他:“一个胡涂蛋、可怜虫,萎靡憔悴,成天做梦,忘记了深仇大恨,全不管哪一位国王叫人家无耻地夺去了一切所有,残害了宝贵的生命!我是个懦夫吗?”于是“生存还是毁灭”的独自振聋发聩。但另一方面随着剧情的发展,哈姆雷特渐渐对死亡有了新的理解。第五幕在墓地和霍拉旭的对话是他最后一次表白对死亡的感受,他看见诌媚小人“可怜的约里克”的头颅在死亡面前变成一堆沉默的白骨,“煊赫一时的恺撒变成了烂泥,会拿去填补窟窿,堵堵冷气。那一团泥土啊,叫世界都受过震动,竟弄到补补墙壁,挡挡老北风”!他终于认同在死亡面前崇高渺小、是非对错并没有相异的待遇,万物终将化为尘埃,死亡不分地域地吞没一切。他从这里开始臣服死亡的力量,萌生了靠死亡的破坏力完成他的大拒绝的念头。但是死亡的世界是拒绝一切现实的,既然拒绝了一切,那他将用什么来完成他的血统要求他完成的使命呢了他的所思所想面对他的现实世界是无力的,这种“无力”也就是以死亡作为审美世界的永恒悲剧性。即使他骄傲地选择死亡,他的死还是构成了本体性的“未完成”境况,这正是美赖以存在的状态。它使哈姆雷特的每一种企图与尝试都充满了审美意味,使他在舞台上的一举一动都带领我们进入“美”的世界,“死亡”造成观众美的高峰体验,以致哈姆雷特在行动上显得无力,在审美的艺术效果上确是坚强的。

哈姆雷特在死亡和现实之间的“未完成”状态让人们暂时忘却死的恐怖而获得精神上的亢奋,这和历史上某些自杀行为产生的“悲壮感”是相通的。在众神与人相似的古希腊,自杀是得到赞同或肯定的。在古罗马的鼎盛时代,自杀不仅得到允许,甚至还得到赞美。发展到中世纪上帝取得对欧洲的支配地位,人的生命被视作上帝的恩赐便不能随意处置,但某种意义上自杀仍是维护个体尊严的极端手段,这点东西方是一致的。特别是有着广泛影响力的英雄,当他的尊严受到无法弥补的重创他便会义无反顾地抛弃生命。比如项羽功业未成乌江自刎一举经常让后人幽思渺渺,这种情境下死亡隐含的黑暗深渊宣告隐退,无视死亡、战胜死亡的英雄豪气悄悄地凝聚成美的思致。

死亡,作为和爱情一样古老而永恒的主题,穿越种族和时代的隔阂在一代代生者的人生字典里反反复复地被重提与推敲。上文匆匆掠过哲学的艺术的死亡思考,死似乎有了一个模糊的轮廓,而无论生的问题上有克隆羊的出现,死的问题上有有安乐死、尊严死可供选择的时代的来临,无论麻木的死,觉悟的死,冤屈的死乃至“吊者大悦”的死,我们还是基于生来谈论死。死亡之所以能够源源不断地激发人们美学的审思和超越的冲动,很大程度上是因为死的选择蕴涵了某种迫不得已的处境,显现促人同情、尊敬的举动,由于生的突然人为终止,死迫使人们挖掘现象背后的尚未昭示的东西。如此可以说,所有死的阐释都面向生而存在的,中国先哲珍视的“意境”、西方智者提倡的“人的本质的全面的实现”,无不是向死而生的自由境界。在中国当代小说作家群里,余华以不动声色的笔墨勾勒常人的生与死,毕淑敏从社会学、伦理学的视角揭示当代人死亡的各个侧面,生之现实折服生者:只要必死的人逾越不了使自身赖以成为自身的本体论界线,这界线就一直保持着形而上的奥秘,这些探讨还将继续下去。某个智慧苏醒的早晨,人们或许会重新审视一个早已生成的命题:生命因死亡而美丽。

(作者系上海师大文艺学博士生)

主要参考书目:

1郭于华:《死的困扰与生的执著》,中国人大出版社1992年第1

2杨鸿台:《死亡社会学》,上海社会科学院出版社199712月第1版。

3海德格尔著,陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》,三联198712月第1

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