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邹诗鹏:唯物史观对启蒙的超越与转化  

2014-04-21 06:54:09|  分类: 马哲专题 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 本文关涉如何历史地理解马克思新唯物主义与唯物史观的内在相通性问题,这是一个迄今为止在关于马克思哲学的探讨中尚未真正弄通的问题。
  一般认为,马克思的新唯物主义是在超越以法国唯物主义及费尔巴哈为代表的旧唯物主义的基础上形成的,因此似乎只要把旧唯物主义的特征把握为客体性与直观性,而把马克思新唯物主义的特征把握为实践性、主体性以及感性活动就足够了。然而实际上,在这样一种理解中,作为启蒙思想主导的法国唯物主义,其哲学思维上的水准不过是达到了某种把人的本质还原并齐一化为一般自然物的“物本主义”,而费尔巴哈式的自然主义则被看成是可以直接贯彻到社会历史领域的哲学原则。因此,这样一种理解最多还只是在抽象思维层面展开的,并且本身也只是借助于黑格尔辩证法而实现的。但是,由于马克思新唯物主义本身就是超越黑格尔观念辩证法的结果,因而仅仅停留于思维层面是不能把握它的现代性及历史性的,当然也难以弄清新唯物主义与唯物史观何以在本质上相通。
  本文认为,作为现代哲学形态,马克思的新唯物主义实际上是通过表达为唯物史观而巩固和完成的。因此,应当从批判和超越全部西方哲学传统的意义上把握马克思哲学的思想合法性,从而确证新唯物主义与唯物史观的现代性质。而从直接的哲学思想史的背景上讲——这正是本文讨论的重点——则应当从旧唯物主义尤其是德国古典哲学所从属的启蒙思想背景中,把握唯物史观的哲学变革意义及其当代性。如果说德国古典哲学通过超越了法国唯物主义的“自然的逻辑”,而把启蒙进一步推展为“历史的逻辑”,那么,唯物史观则提升并转变了德国古典哲学的启蒙观,这就是从宗教批判转向政治批判,从实证性的政治经济学转向政治经济学批判,从思维与自我意识的批判转向实践批判、社会批判与资本主义批判,从一般意义上的人类解放转向社会解放。因此,如果说启蒙是对现代性的一般性即观念与自我意识的确立,那么唯物史观则不仅呈现出现代性社会的丰富矛盾及其复杂性,而且是对其资本主义本质所展开的历史批判。正是在超越启蒙的意义上,通过确证技术与工商业的现代性意义,通过将科学贯彻到社会历史领域,并通过形成“历史科学”与“人的科学”的稳定的现代性学科理念,唯物史观开创了现代人文社会科学。作为唯物史观的理论化形式的历史唯物主义,不仅是对现代性社会的认识、描述与分析,而且本质上是对现代性社会的资本主义本质的历史批判;历史唯物主义作为批判性的现代性社会理论,深远地影响着现代人文社会科学。

  一、为唯物史观所进一步提升的“历史的逻辑”
  启蒙运动通过科学理性实现了对自然界与神的双重祛魅,并使人的世界从自然世界以及神学世界中挺立出来。以法国唯物主义为主导的法国版的启蒙,是人依托并藉助于自然之力而实现的对神学世界的反叛;它虽然也存在着对自然的祛魅,但实际上是对自然的神性的祛魅,其结果是获取一种藉自然力而呈现的人性的力量。在法国唯物主义那里,人性的力量与自然的力量是同一的,它的思想成果即自然主义与人本主义的同一,其中“历史的逻辑”依然是“自然的逻辑”的延伸。但以康德的认识论转向为开端的德国古典哲学,逐渐将“历史的逻辑”从“自然的逻辑”中分离出来,并逐渐确立起超越“自然的逻辑”的“历史的逻辑”,启蒙的哲学人类学意义更加明确。
  康德一方面借自然界的力量论证了人类历史的合理性,并将“人类历史的整体”造化般地看成是“大自然的一幕隐蔽的计划的实现”。(康德,第15页)另一方面,他更加强调人对于自然的主体地位,并把人的观念转化和提升为历史哲学;作为其总问题的“人是什么”其实是通过历史理性的论证并具体诉诸于世界历史及其历史进步观念得到解答的。费希特则进一步反对卢梭的文明悲剧论,他坚信走出自然状态的人类历史一定能够凭借理性及教化的力量不断走向文明与进步。费希特明确表达了启蒙主义的文化观:“如果人被看作是有理性的感性生物,文化就是达到人的终极目的、达到完全自相一致的最终和最高手段;如果人被看作是单纯的感性生物,文化本身则是最终目的。”(费希特,第10页)康德与费希特之后,科学的力量及其信念大大地鼓舞了黑格尔的理性主义及其历史进步观,黑格尔进一步确证了历史的逻辑大于自然的逻辑。按照阿伦特的判断:“黑格尔的哲学,从整体来说是历史哲学,他所有的哲学思想和其他的思想都在历史中消解。”(阿伦特,第8页)人及其自我意识以及自然都是消融于其历史哲学及精神哲学中的,自然不过是精神与历史的它者。黑格尔通过把自我意识提升为绝对精神而消解了自我意识,通过完成了的历史哲学及精神哲学最终确立起彻底超越“自然的逻辑”的“历史的逻辑”。但这一努力本身不过是对德国现实的抽象的和想象性的理论辩护。德国的落后现状令黑格尔失望,但黑格尔却不得不为这种落后的现状进行理论辩护,正因为如此,黑格尔把启蒙理性直接变成了抽象的原则。费尔巴哈对黑格尔的批判在某种程度上正是要重新确立自然的逻辑。在继承法国唯物主义所主张的“自然主义”与“人本主义”两大启蒙主题的基础上,费尔巴哈进一步将“个体”与“类”同一起来。但是,由于费尔巴哈只是在宗教批判的意义上坚持启蒙精神,而且也只是在与自然主义相同一的人本主义的意义上对抗宗教神学,因此在另一个意义上他的思想不过是自然神论的翻版。费尔巴哈式的自然主义与人本主义表征的仍然是传统农业文明的精神追求,尚未进入现代性;而在无神论及其启蒙的意义上,甚至于还未达到法国唯物主义的水准。
  在马克思那里,以自然逻辑对抗宗教神学的基本的启蒙精神得到了贯彻。马克思不仅坚持自然界对于人类历史在生成论意义上的优先性,而且认为人类历史本身就是自然界的进化发展阶段,是自然界的属人的本质的公开展示。在这一意义上,马克思承认费尔巴哈哲学的意义:“只有自然主义能够理解世界历史的活动”。(马克思,第120页)在启蒙意义上展开的世界历史,当然只有在启蒙的逻辑下才能得到理解,但马克思对人类历史及世界历史的理解却不限于此。马克思也讲“历史就是人的真正的自然史”(同上,第122页),但其意义却不是要强调历史的自然性质,而是要强调其现代性质,也就是世界历史的属人性质与特定的主体性质。“在社会主义的人看来,全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生,是自然界对人说来的生成,所以,在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。”(同上,第84页)马克思强调的是人对于自然以及历史的真实的占有。在马克思看来,自然万物,“或者作为自然科学的对象,或者作为艺术的对象,都是人的意识的一部分,都是人的精神的无机的自然界”,“自然界就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体”。(同上,第49页)在马克思看来,具体确证人对自然的实践与主体性的就是工业。而作为“人的本质力量的公开的展示”,工业所呈现的乃是“自然界、因而也是自然科学跟人之间的现实的、历史的关系”。(马克思,第81页)通过自然科学确立知性,把工商业以及技术看成是人的本质力量的对象化活动,这表明了马克思对启蒙及现代性的基本肯定。
  实际上,马克思所谓“解放就是把人的关系还给人自己”,正是对启蒙的认可。在此,人类解放论本身就是唯物史观不可离弃的形上维度,也是唯物史观区别于国家经济学及其它经济唯物主义的关键。但是,人类解放论本身也需要在一种超越了启蒙逻辑的唯物史观意义上进行理解。而启蒙在哲学上的成就就是自我意识的确立。我们知道,对于启蒙运动中理性下降为知性、进而巩固为以分裂为特征的现代性现象,黑格尔提出了尖锐批评;黑格尔同时也批评了启蒙运动中的感性及欲望化倾向。(张汝伦)但当黑格尔把自我意识提升为精神与历史,并成就一个完成了的哲学体系时,他不仅完成了自笛卡尔以来的自我意识的哲学建构,也达到了启蒙的最高成就。自我意识同样是马克思早年的兴奋点;但是,正如启蒙本身设定的精神原则与马克思的实践批判精神存在着原则的差别,马克思对自我意识的关切与其唯物史观之间同样存在着原则差别。马克思基于自我意识的哲学批判,还停留于青年黑格尔派;这种批判在理论上依然停留于宗教批判,而在实践上最多只是表现为激进的民主主义,在糟糕的情况下则表现为无政府主义。但是,在借助费尔巴哈对黑格尔的观念论批判与宗教批判的基础上,同时也是在批判费尔巴哈那种与自然主义直接同一起来的人本主义的基础上,马克思通过政治批判,把被黑格尔颠倒了的世界还原到真实的地平。当然,马克思同样与费尔巴哈那种逃避启蒙及现代性的人本主义立场划清了界限。马克思在承接启蒙的内在历史合理性的同时,也超越并转变了启蒙的逻辑,这就是:把宗教批判、理性以及自我意识的批判转变为政治批判与实践批判,从实证性的政治经济学转向政治经济学批判,通过社会解放进而达到人类解放。当马克思通过社会及其社会化的人去破解自我意识,并承担解决自然主义与人本主义的历史矛盾时,其实也突破了整个启蒙传统,从而把问题真正地带入到现代性之中。

  二、从启蒙向唯物史观转换的枢纽:政治解放
  在启蒙问题上,法国唯物主义以及德国古典哲学所达到的最高成就,是在哲学人类学意义上所表达的现代性的自我确证;但对唯物史观而言,这只是一般的、并且必然是要被扬弃的哲学前提。唯物史观所强调的是政治批判与社会批判,是通过发现、建构和批判现代性社会,进而通过社会解放而达到人类解放。唯物史观对现代性的确证,是通过揭示并批判现代性的内在矛盾来实现的。
  这里特别要强调的是政治解放问题,因为从启蒙逻辑向唯物史观转变的枢纽正是政治解放。对马克思而言,政治解放乃是实现人类解放的必要途径,并且也是展开资本主义批判的具体途径。在马克思那里,宗教批判结束以后的“其它一切批判”,诸如实践批判、异化劳动批判、法哲学批判、社会批判、政治经济学批判、意识形态批判、商品拜物教批判以及整个资本(主义)批判,都是以政治批判为前提或中轴的,而所有的理论,诸如对象性理论、劳动解放论、社会解放论、人类解放论、实践的唯物主义、社会主义、共产主义以及整个历史唯物主义理论体系,同样不能绕开政治解放。
  对马克思而言,工商业及技术作为人的本质活动,一方面是自然的力量,另一方面也是人为化的结果,这一结果实际上是通过政治力量获得并展现出来的。正是凭借对政治性的敏感与洞察,马克思才得以对社会、历史以及人的问题提出深刻洞见。因此,对马克思而言,对工商业及技术的现代性批判一定要上升到对资本主义的政治批判,由此才能深刻洞察和批判现代性社会。这也是马克思与费尔巴哈的本质差别。还在1843年给卢格的一封信中,马克思就批评了费尔巴哈,说“他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟(指自然与政治的联盟——引注)是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”(《马克思恩格斯全集》第27卷,第443页)这一判断是对现代性社会的精辟概括。现代性是建立在对自然界的认知与把握基础之上的:随着对自然界的神学解释模式被废弃,启蒙精神得到确立,知识论及自然科学获得可能,技术与工商业获得可能,人文社会科学获得可能;而且,现代自然科学与人文社会科学本身就是理性化及其权力意识的结果。因此,马克思所谓“自然与政治的联盟”,连同培根所谓“知识就是力量”,实际上揭示了现代性社会之政治本质。在此,力量(Power)同时也是作为现代人得以确立自身的基本权利(Right)。因而,对现代性社会的批判与建构必须要正视现代性社会的政治本质即资本主义性质,舍此,任何逃避退缩、离群索居以及回到各种“原始的简单状态”的努力都无益于应对现代性问题。在马克思看来,费尔巴哈只关注人与自然界的关系,却没有批判性地考察人的社会关系并展开政治批判。费尔巴哈消极地接受外部世界,把人抛离于世界历史进程之外,实际上也就抛弃了黑格尔蕴含着历史进步意识的世界历史观念;费尔巴哈只满足于感伤的、直观的世界观与历史观。按照马克思的批评,正是由于不懂得自然界与政治的联盟,使得费尔巴哈并没有进入现代性以及现代哲学的基本视域。
  因此,费尔巴哈无力对他完全可以看到的现代性资本主义状况展开政治批判,他的身上仍然残留着德国浪漫主义传统固有的怯懦。但是,强调自然界与人类社会的统一性,强调人对周围世界的实践优先性,是马克思自博士论文以来就明确了的哲学唯物主义前提。马克思肯定了黑格尔有关人的发展决定历史发展的思想,只是不再把这一过程看成是精神过程,而是深入到物质生产及其社会关系中去把握人类历史进程。马克思与费尔巴哈都把历史看成是人的自我异化的扬弃,但马克思不是从宗教观而是从社会政治观上把握异化,因此异化不只是发生在上帝那里,它也发生在国家中,而且从根本上说是发生在社会生活领域中,发生在市民社会中。因此,政治解放必然是人的解放的不可离弃的环节,而且对当时的德国而言,启蒙问题已直接成为政治解放问题。
  当马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中宣告“消灭哲学”,并针对青年黑格尔派与费尔巴哈明确宣称“德国的宗教批判已经结束,而宗教批判是其它一切批判的前提”时,他其实已经初步规定了启蒙主题的转换:从宗教批判转向政治批判,把批判的武器转变为武器的批判。启蒙的最后成果是宗教批判,而唯物史观的起点则是在“宗教批判”终结的地方走向政治批判。《神圣家族》对青年黑格尔派自我意识的集中清算显然强化了上述转换。在《论犹太人问题》中,马克思进一步强化了政治批判或政治解放的手段性,并在社会解放的意义上理解人类解放——这意味着对于马克思而言,正是社会解放主导着启蒙意义上的人类意识。这里其实已经敞开了从启蒙主导的唯心史观向唯物史观,即从抽象理性与自我意识的哲学向以实践批判以及社会批判为主导的新唯物主义哲学的转变。
  从启蒙到实践的转变奠定了唯物史观。人们经常注意到的、并且在与现代现象学对话中呈现出来的哲学人类学维度,在一定意义上只是《1844年经济学-哲学手稿》的副产品。在那样一个维度里,我们看到了马克思对于启蒙主题即自然主义与人本主义的双重认可,但此认可本身就是通过更为基础性的政治批判及其政治经济学批判展开的。而社会、社会化的人的提出与建构,使得马克思对历史的认识真正接近了唯物史观的本质方面,这就是在《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的本质的集中论说:“人的本质,在其现实性上,是一切社会关系的总和”。如果说1843年前后诸如“人是人的最高本质”以及“人的本质就是人本身”之类的判断依然属于启蒙的自我阐说,那么,从现实性上的社会关系来阐说人的本质,显然已不是单纯的启蒙逻辑,而是提示了正在形成的唯物史观如何实质性地向现代性社会理论开放。正是在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思强调要从法国唯物主义那种单纯依赖于环境的教化观以及黑格尔式神秘主义的理论哲学,转向“变革的实践”以及“实践批判的活动”。而从“解释世界”向“改变世界”的转变,最集中地表达了启蒙向唯物史观的转变。并且,在《德意志意识形态》以后,马克思的整个理论探索,包括资本主义批判、政治经济学批判以及意期识形态批判,都在坚持不懈地贯彻并且深化这一转变。因此,对唯物史观而言,实践是先于启蒙的。
  换句话说,人的历史性的生成不只是启蒙的结果,更重要的是实践活动以及实践批判的结果,是实际地变革现存世界的共产主义运动的结果;启蒙不过是这样一种运动的先声或伴随活动。唯物史观已超越了单纯的启蒙逻辑,并把问题及其解决真正带入现代性的社会现实之中。
  政治是现代性社会的主题,更是资本主义的主题,因而对现代性及资本主义的社会批判及人性批判,不能绕开政治批判;政治解放也不能化解为社会解放,或笼统地归结于人类解放。唯物史观区别于青年黑格尔派、第二国际以及西方马克思主义的关键,就是政治批判与政治解放。在很大程度上说,从卢卡奇、科尔施、布洛赫到法兰克福社会批判理论,实际上是逐渐把政治批判转变为人学批判、社会批判、文化批判、文化政治学批判、心理分析乃至于还原为宗教批判,从而抽掉了政治批判这一重要维度。(参见拉什,第219页)这样的做法看起来是在唯物史观中引入了现代性视域,实际上却恰恰是通过一种意识形态化的现代性视域,将唯物史观模式化并且“过去时”化。然而,政治仍然是现代性的本质领域——在这一意义上说,绕开政治解放或者把它转化为其它领域的问题,是对现代性实质的漠视。实质地说来,所谓“盛期现代性”依然是马克思所揭示的资本主义基本矛盾的扩展与深化,因而现代性视域下的政治批判对唯物史观的中轴意义,以及唯物史观对现代性社会展开的实质性的政治批判意义,仍然具有足够的理论与实践价值;但就西方马克思主义的实际成效看,不仅远没有达到这一价值,而且从后马克思主义的转变上看,实际上甚至与政治解放渐行渐远。
  当然,对马克思而言,政治解放仍然只是实现人类解放的必要途径,并且是使宗教批判转化为实践批判的必然途径;“政治解放本身还不是人类解放”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第43《页)。政治解放要体现为人类解放,必须转化为社会解放(在这个意义上,激进的政治革命也要求转化为建设性的社会革命)。而且在马克思看来,政治解放本身就存在着两重性,即在把人“变成市民社会的成员,变成利己的、独立的个人”的同时,也“把人变成公民,变成法人”。(同上,第443页)在此,“公民”与“法人”应当被看成是社会化的人的题中应有之义。马克思看得十分清楚,政治解放只有进一步提升为社会解放,人类解放才算真正实现:“只有当现实的个人同时也是抽象的公民,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自己的-原有力量.并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候,只有到了那个时候,人类解放才能完成。”(同上)三、唯物史观的现代性学科意义
  启蒙要求实现理性的自主,因而必然表现为一种知识的扩张及其学科追求。启蒙将自然科学及其理性精神向包括历史、社会、宗教、日常生活等实践领域的扩张与渗透,在学科上表现为自然科学向人文学科的扩张与渗透。现代自然科学的兴起,作为理性向自然对象的知性化的结果,本身就是启蒙的成果;现代性人文社会科学的兴起,同样也是启蒙的成果形式。然而就实际的情形看,启蒙还只是给现代性人文社会科学的兴起提供了抽象的理论可能性,而现实实践的、同时也是彻底意义上的可能性,则是由唯物史观提供的。在德国古典哲学中,并没有出现由自然科学向社会历史领域全面扩张的情形。康德的知性启蒙止于实践领域,这看起来是为信仰留下地盘——康德的哲学批判依然是有限的宗教批判,其历史哲学中仍然残留着历史神学。但实际上,当康德把人类历史看成是大自然的“隐蔽的计划”时,表明他是反对将科学理性引入对人的历史活动的解释和说明的。黑格尔也没有足够地估计到工业以及技术的巨大力量,这当然是由德国科学的落后状况所决定的。其实,在19世纪的大部分时间里,人文学科很少受自然科学的影响。依照马克思的判断:“甚至史学也只是顺便地考虑到自然科学,仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的一个因素。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第81页)正是透过工业、技术以及自然科学对现代社会发展的巨大力量,马克思发现了通向现实历史的道路,也看到了自然科学向史学的全面渗透。“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活,改造人的生活,并为人的解放做好准备。”(同上)这里表达的已不只是彻底的启蒙精神,更是一种革命性的实践精神。对马克思而言,显然有必要将自然科学引入对人的生活及其历史的解释,将自然科学范式引入人文社会领域。
  康德与黑格尔都没有、也无力建立人文社会科学的现代范式。其原因在于他们看不到真正的历史,因而也难以形成对历史的正确理解。在马克思这里,历史不是一个给定的领域,不是精神的领域,也不只是人的活动对象,而是人实现自身目的的活动过程。马克思通过把作为私人领域、经济范畴以及动物活动意义上的劳动转化为公共领域、政治范畴以及哲学人类学意义上的劳动,通过把劳动看成是“人类与其自然环境之间的创造性的相互转变的过程”(吉登斯,第25页),阐明了人的历史。“在社会主义的人看来,全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生,是自然界对人说来的生成,所以,在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性,亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在,已经具有实践的、感性的、直观的性质,所以,关于某种异已的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,实际上已经成为不可能的了。”(马克思,第84页)而且,在此意义上,作为否定神的存在的无神论已经没有意义(在此,马克思充分肯定了启蒙运动的历史贡献),因为人的存在已经通过社会主义历史地建立起来。对马克思而言,历史的逻辑并不是现成地摆在自然的逻辑面前的,它本身就是人的活动的结果。因此,自然科学向历史科学的转变,不是自然科学中的既定原理向历史领域的运用,而是把握到人类历史活动的特性,并深入到人类历史活动内部,从而建立起“历史科学”与“人的科学”。
  马克思把受工业主导的自然科学与历史内在地关联在一起,并确立起“历史科学”及“人的科学”,表明马克思已突破康德知性启蒙的边界,将认识论及知性科学向历史领域扩展,从而成就了现代人文社会科学,这是特别值得注意的。马克思对历史的理解必然包含着一种“认识论的蕴含”(e-pistemological implication):这种蕴含不仅为唯物史观的科学化以及意识形态意义上的理论建构提供了可能,也为把马克思学说转化为批判性的社会学理论的现代学术方向提供了可能。按照韦尔默的判断,“批判性的社会理论本身就是如同自然科学那样的科学范式”。(Wellmer, p. 57)希法亭则断定,在客体研究的意义上,“马克思关于历史的概念成就了一种社会学概念”。(Hilferding, p. 125)进一步说,“历史科学”与“人的科学”确立的乃是现代性的学科理念,而在此理念影响下形成的唯物史观,才得以真正超越德国古典哲学在人文社会科学建构上无所突破的局面,开创现代人文社会科学。
  通过社会存在与社会意识的决定与反映关系,唯物史观撇开各种意识形态或观念论的解释模式,把最基本的社会分析框架确立为物质生产资料的生产活动。就一般的意义而言,这是对人的生活的存在论的发现与确认,而就其时代意义而言,则是对现代性的本质即物化的承认与确证。一旦关于历史的分析获得一种存在论性质的阐释,那么反映社会历史的科学也就被赋予了独立的地位。在此,作为“一门科学”的唯物史观,必然要表现为一套相对确定的理论形态即历史唯物主义(恩格斯径直地称为“历史科学”)。因此,历史唯物主义的建立本身就标示着现代性的自我意识及其知识建构,是现代性社会理论体系的确立。历史唯物主义有着丰富的内容及体系:在社会结构的分析上,表述为由生产力、生产关系、经济基础、上层建筑以及一般意识形态等要素组成的层层递推式的社会构成系统;在社会发展的意义上,基于社会与人两个主题,分别表述为“五个阶段论”或“三个阶段论”;基于社会分工、政治解放以及社会解放及人类解放,表现为阶级理论、社会主义以及共产主义理论;基于政治批判的具体化或具体展开的资本主义制度的批判,它同时展开为政治经济学批判,等等。这些理论努力都是对现代性社会历史的认识、描述与分析的具体表现,并已经渗透到各种样式的现代人文社会科学中。但是,历史唯物主义既是理论上的建构,也是实践上的解构与批判;因此,它一方面以科学的方式呈现出现代性及资本主义的内在结构,另一方面也在描述这一结构的终结与瓦解过程。卢卡奇、马尔库塞、齐泽克等人断定历史唯物主义所描述的不过是“资本主义的内在逻辑”,实质上是以黑格尔的方式揭示了历史唯物主义对资本主义的历史扬弃;鲍德里亚等人通过颠覆生产逻辑、揭示后工业社会的新型实践方式,展开符号政治经济学批判,这样一些努力的确是对历史唯物主义的某种僵化的理论表述方式的批判,但却不足以构成对历史唯物主义本身的否定。历史唯物主义是对现代性资本主义的认识、描述与分析,但它本质上是对现代性社会及其资本主义本质的历史批判;所谓后现代社会以及晚期资本主义社会,依然还是唯物史观展开历史批判的现实背景。
  把现代性表达并贯彻为资本主义批判,也决定着历史唯物主义与现代人文社会科学的关联性。启蒙的最高也是最后的成就表现为宗教批判,但这其实是把丰富的社会历史现象简单化了;唯物史观则通过将宗教批判转变为政治批判,把现代性的本质把握为资本主义制度,从而真正切入了现代性的复杂内核,而历史唯物主义也就成为观察、分析和批判现代性社会的哲学理论,其实质是批判性的现代性社会理论。作为批判性的现代性社会理论,历史唯物主义不仅开启了、而且深刻影响着诸多现代人文社会科学乃至自然科学,诸如哲学、社会学、经济学、政治学、历史学、生态学、地理学等等。但唯物史观与启蒙的本质区别,即对现代性社会展开实践批判的要求,也决定着历史唯物主义作为总体性的现代性社会理论,既非总括性的,也非实证性的。实际上,当把历史唯物主义仅仅看成是资本主义内在逻辑的延展时,这种观点所禀承的正是德国古典哲学式的启蒙逻辑;在这样一种背景下,“历史唯物主义”就从唯物史观跌落为各种类型的教化理论,或者被盲目地拔高为某种带有实证特征的笼统的总体性人文社会科学,或者干脆被看成是一种实证社会学。应该注意到,现代西方对历史唯物主义的批判,不管是出于有意还是无知,所针对的往往不是唯物史观,而恰恰是上述各种类型的“历史唯物主义”。在这个意义上,历史唯物主义的研究有必要不断澄清自身的理论性质及其前提,开放自身的理论构成,从而更为深刻而全面地开启其当代性。

  参考文献
  阿伦特, 2007年:《马克思与西方政治思想传统》,孙传钊译,江苏人民出版社。
  费希特, 1997年:《论学者的使命人的使命》,梁志学、沈真译,商务印书馆。
  吉登斯, 2007年:《资本主义与现代性社会理论》,郭忠华、潘华凌译,中国人民大学出版社。
  康德, 1991年:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆。
  拉什, 2006年:《批判理论》,英文版,三联书店。
  马克思, 1979年:《1844年经济学-哲学手稿》,刘丕坤译,人民出版社。
  《马克思恩格斯全集》, 1972年,人民出版社。
  张汝伦, 2007年:《黑格尔与启蒙》,载《哲学研究》第8期。
  Hilferding, Rudol,f 1981,“Thematerialist conception ofhistory”, inModern Interpretations ofMarx, edited by Tom Battamore, Oxford:
  BasilBlackwell
  Wellmer, Albrecht, 1981,“Critique ofMarx.s positivism”, inModern Interpretations ofMarx, edited by Tom Battamore, Oxford: BasilBlackwell

原载于《哲学研究》2008年第6期  (网络编辑:孔智键) 
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